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SEMINAIRE SUR JACQUES MARITAIN
1. BIOGRAPHIE
Élevé dans le protestantisme libéral, petit-fils de Jules Favre(célèbre homme politique), Jacques Maritain, né à Paris le 18 novembre 1882 de Paul Maritain et de Geneviève Favre. Il aborde le siècle comme « une espèce de romantique de la justice ». Lorsqu’il rencontre Raïssa Oumançoff, juive d’origine russe, qui prépare comme lui une licence de sciences naturelles et qu’il épousera en 1904, il trouve une compagne d’inquiétude. " La philosophie scientiste et phénoméniste de ses maîtres avait fini par le faire désespérer de la raison". "Un moment il crut qu'il pouvait trouver la certitude intégrale dans les sciences expérimentales". "Pendant deux ans, il étudie l'état des recherches biologiques en Allemagne". Il semble, en effet, que la vieille Sorbonne s’emploie à renvoyer à l’absurde ceux qui se déclarent prêts à « mourir par un libre refus s’il était impossible de vivre selon la vérité », ainsi que le note Raïssa Maritain dans Les Grandes Amitiés. Les problèmes soulevés par les sciences, par les prestiges et les mirages de la raison inquiètent le philosophe. Il s'écarte de deux extrêmes, le rationalisme positviste, pour sa fermeture au supra-rationel, et le bergsonnisme, pour sa part d''anti-intellectualisme.
De l’autre côté de la rue Saint-Jacques, il y a certes une autre vénérable institution : le Collège de France où officie Henri Bergson ; mais « une montagne de préjugés et de méfiance » s’interpose. L’amitié de Charles Péguy, qui n’est pas un fervent de la Sorbonne, donnera à Jacques et Raïssa Maritain de la franchir. Et là, chaque vendredi à dix-sept heures, dans la salle 8, ils découvrent essentiellement « qu’il est possible de trouver la vérité ». Si la voie demeure floue (Maritain le relèvera dans La Philosophie bergsonienne : études critiques, 1914), cet enseignement témoigne d’une ouverture au domaine spirituel et replace l’homme dans un cycle vital. Toutefois, De Bergson à Thomas d’Aquin (titre d’un ouvrage paru en 1944) le chemin ne semble pas tracé. Il le semble d’autant moins que la lecture de La Femme pauvre de Léon Bloy et la fréquentation de ce « pèlerin de l’absolu » les rapprochent d’une conversion dont la philosophie pourrait faire les frais. De plus, en ce début du siècle, la pensée catholique, déconcertée par le procès de compétence que lui font tant le rationalisme que la critique historique s’appliquant à ses sources, oscille entre raidissement et modernisme, entre intégrisme et libéralisme, et n’engage guère à ajouter à un dévergondage d’idées. Lorsque Jacques et Raïssa Maritain reçoivent le baptême en 1906, Léon Bloy, leur parrain, tiendra que « le miracle est accompli » — et que peut-être la foi est en voie de répudier l’intelligence.
C’est alors que ceux qui venaient « de chez Bloy » sont orientés par un dominicain, le père Clérissac, qui « admirait passionnément Maurras », vers l’étude de Thomas d’Aquin. Pour le jeune agrégé — qui se situera toujours hors des cadres de l’université française, préférant le statut de professeur libre à l’Institut catholique de Paris puis au Pontifical Institute of Mediaeval Studies de Toronto, enfin à l’université de Princeton, après avoir occupé le poste d’ambassadeur de France près le Saint-Siège de 1945 à 1948 —, cette étude ranime la vocation du philosophe : il y décèle les vertus de classification méthodique, de discernement des frontières épistémologiques qui correspondent excellemment à son tempérament de logicien épris de mise en ordre. Le contexte théologique du thomisme ne va pas sans poser la question de l’existence même d’une philosophie chrétienne (De la philosophie chrétienne, 1933) vécue par un chrétien philosophe, spirituellement dirigé. Mais Maritain « s’est persuadé de plus en plus [...] que le temps est venu pour elle [la philosophie de saint Thomas] de prendre sa forme propre, son organisation interne et son développement autonome en tant même que philosophie ». Les ambiguïtés ne sont pas toujours levées : ainsi « l’erreur d’accepter sans examen un élément d’ordre temporel », qui devait aboutir à la crise de 1926 marquée par la condamnation de l’Action française, mais aussi, par-delà, à l’affirmation de l’Humanisme intégral (1936), dont Primauté du spirituel (1927) avait donné une première expression. "Moi, écrira-t-il, qui avais voyagé avec tant de passion parmi toutes les doctrines des philosophies modernes, et n'y avais rien trouvé que déception et grandioses incertitudes, j'éprouvais alors comme une illumination de la raison: ma vocation philosophique m'était rendue en plénitude".
C’était là la formulation théorique d’un itinéraire vécu à partir d’une découverte de Dieu, mysterium fidei, et poursuivi à la lumière du Docteur angélique (1930). De 1923 à 1939, nombreux sont ceux qui, au 10 de la rue du Parc à Meudon, fréquentent « le dernier salon de conversion » que Maurice Sachs évoque dans Le Sabbat. S’y retrouvent, entre autres, Cocteau, Max Jacob, Berdiaev, Charles du Bos, Emmanuel Mounier, Maurice Merleau-Ponty, Gabriel Marcel, Chagall, Julien Green ; une série d’ouvrages relèvent de ce contexte : Art et Scolastique (1920), Frontières de la poésie et autres essais (1935), Quelques Pages sur Léon Bloy (1927), Réponse à Jean Cocteau (1926) que suivront Creative Intuition in Art and Poetry (1955), La Responsabilité de l’artiste (1962).
« Si je suis thomiste, c’est parce qu’en définitive j’ai compris que l’intelligence voit » : cette confidence traduit une conception existentielle du thomisme (Court Traité de l’existence et de l’existant, 1947), conception qui caractérise proprement l’intervention philosophique de Maritain dans son temps pour « travailler à réconcilier le monde à la vérité ». Il s’agit là d’une réconciliation sans complaisance, comme en témoignent les polémiques que souleva Le Paysan de la Garonne (1967), où sont dénoncés les excès d’une ouverture au monde. Parce que, du baptême à sa mort chez les Petits Frères de Charles de Foucauld à Toulouse — où il s’était retiré après la mort de Raïssa en 1960 —, Jacques Maritain a tenu de sa foi qu’« il serait absurde de dire que l’Église est corrompue, qu’elle n’est plus avec Jésus-Christ. Pour dire cela, il faudrait à la fois s’affirmer chrétien (pour croire en Jésus-Christ) et se nier chrétien (pour condamner l’Église ; mais si vous condamnez l’Église, vous ne pouvez plus croire en Jésus-Christ). C’est la misère du protestantisme ! » (Carnet de notes, 1965). De l’Église du Christ (le cinquante-cinquième de ses livres), écrit « contre la montre » au terme de sa vie, apparaît de la sorte comme son testament.
D’une pensée dogmatique, d’une doctrine dure, entre le temps et l’éternité, l’œuvre philosophique de Maritain a pour clé « l’ordination essentielle de l’intelligence à l’être » (souligné dès 1924 dans Réflexions sur l’intelligence et sur sa vie propre). Si Les Degrés du savoir (1932 ; publié simultanément aux Sept Leçons sur l’être) marquent le cheminement de l’intelligence vouée à distinguer pour unir, c’est d’une démarche subalternée à la foi en l’intelligence qui est « une certaine similitude de la lumière incréée ». Maritain : un philosophe selon la foi ? Doué d’une inébranlable confiance en la vérité telle qu’elle lui avait été révélée et telle que l’enseignement de Thomas d’Aquin lui avait donné de l’explorer, le converti de l’absurde se satisfaisait d’espérer être un philosophe s’inscrivant dans la lignée de ceux qui n’osaient se définir qu’amis de la sagesse : « Le mieux que puisse faire un philosophe, c’est d’humilier la philosophie devant la sagesse des saints. »
La démocratie chrétienne (D.C.) est un mouvement qui cherche à promouvoir, au sein d’une société démocratique et pluraliste, une politique conforme au message qu’expriment l’Évangile, la doctrine sociale des Églises et les travaux de penseurs chrétiens. Autonome vis-à-vis des organisations ecclésiales, mais enracinée dans de larges fractions du peuple chrétien, elle reçoit aussi le soutien d’agnostiques ou d’athées ouverts à l’apport culturel du christianisme. Dans Humanisme intégral (1936), le philosophe catholique Jacques Maritain rappelle son souhait de formations politiques qui rassembleraient « seulement tels chrétiens qui se font du monde, de la société et de l’histoire moderne une certaine philosophie et tels non-chrétiens qui reconnaissent d’une manière plus ou moins complète le bien-fondé de cette philosophie ».
Quand, le 21 novembre 1791, à la Constituante, l’évêque constitutionnel de Lyon Lamourette évoque les « principes lumineux de la démocratie chrétienne », sans doute crée-t-il l’expression, mais sans y voir autre chose encore qu’une Église démocratique et populaire opposée à l’Église aristocratique de l’Ancien Régime. L’idée restera sans suite. Il faut attendre 1848 pour que l’on reparle de démocratie chrétienne : en France surtout, où avec les rédacteurs de L’Ère nouvelle, Frédéric Ozanam fait la fortune de l’expression, désormais chargée de son sens politique contemporain. Mais la réaction contre-révolutionnaire éliminera ce que Jean-Baptiste Duroselle appelle à juste titre la « première démocratie chrétienne ».
Une deuxième va naître au lendemain de l’encyclique de Léon XIII, Rerum novarum (1891). Pour la première fois, la papauté semble appuyer le réformisme politique et social. Si une Union démocratique chrétienne de l’arrondissement de Liège apparaît en 1892, c’est en France que se constitue, en mai 1896, un Parti démocratique chrétien, première formation politique au monde à arborer cette étiquette. Jusque-là, les partis d’inspiration chrétienne, et de fait catholique, utilisaient d’autres appellations : « Centre » en Allemagne, « conservateurs » en Suisse, « catholiques » en Belgique, « sociaux-chrétiens » en Autriche, « nationaux-catholiques » en Bohême-Moravie...
L’entre-deux guerres, cependant, verra les formations d’inspiration démocrate-chrétienne se baptiser Jeune République et Parti démocrate populaire, en France, ou Parti populaire, en Italie. Dès 1901, en effet, Graves de communi du même Léon XIII jugeait « condamnable de détourner en un sens politique le terme de démocratie chrétienne », celle-ci n’étant que la « bienfaisante action chrétienne parmi le peuple ». L’étiquette allait ainsi politiquement disparaître partout, sauf en Lituanie et en Pologne, jusqu’à sa résurrection en 1943 opérée par Alcide De Gasperi sur les ruines du vieux P.P.I. Ne s’agit-il pas de marquer la spécificité du nouveau parti et la force de sa doctrine à un moment où, le fascisme s’écroulant, resurgissent avec une force inattendue, dans la péninsule le socialisme et le communisme ? De même, en Allemagne, le rapprochement entre les catholiques et les protestants unis dans leur opposition au national-socialisme favorise la création de partis régionaux démocrates-chrétiens qui se fédéreront dans une Union démocrate-chrétienne (C.D.U.). En 1945, le premier parti latino-américain portant une étiquette démocrate-chrétienne est créé au Brésil.
Au départ, il y a ce conflit triangulaire qui, au long du XIXe siècle, oppose catholicisme, libéralisme et socialisme. Il est à l’origine des trois courants essentiels de la vie politique européenne, lorsque la compétition électorale, une fois le suffrage censitaire abandonné, met en jeu des partis organisés faisant appel au suffrage populaire.
Du début du XIXe siècle à une époque récente, le rejet du libéralisme par l’Église catholique fut aussi puissant que durable. Les encycliques Mirari vos (1832), Quanta cura (1864), le fameux Syllabus qui, la même année, se fait le catalogue des erreurs modernes, la condamnation du Sillon par Pie X (1910) sont autant de mises en garde sans équivoque contre les développements d’une idéologie issue des Lumières. Il faut attendre Noël 1944 et le message à la radio de Pie XII pour que la démocratie pluraliste soit clairement acceptée par un pape : l’Église admet le libéralisme politique, mais le mot n’est pas prononcé. Bien entendu, les partis catholiques créés avec succès avant 1914 (Centre allemand, Parti catholique belge) n’avaient pas attendu cette évolution pour accepter une idéologie qui justifiait leur participation au jeu démocratique. Quant au libéralisme économique, l’Église lui a été en général hostile, reconnaissant, certes, le droit de propriété mais préconisant l’intervention de l’État contre les excès de l’individualisme. Il faut ici attendre l’encyclique Centesimus Annus de Jean-Paul II, en 1991, pour trouver une acceptation explicite de l’économie de marché, mais non du « libéralisme ». Le socialisme prémarxiste n’a pas moins été en conflit ouvert avec l’Église, et on connaît la pensée marxiste sur la religion. À part les travaillistes anglais, les partis socialistes européens sont anticléricaux. Déjà en 1878, Léon XIII condamne le socialisme dans l’encyclique Quod apostolici, pour deux raisons essentielles : il méconnaît le droit de propriété et n’est guère favorable à la famille. Les encycliques sociales de 1891 et 1931, Rerum novarum et Quadragesimo Anno, maintiennent cette attitude, tout en reconnaissant qu’il y a des points communs au socialisme modéré et au catholicisme.
La démocratie chrétienne se situe à l’intersection du catholicisme social et du catholicisme libéral. Elle vise, lorsqu’elle se constitue en courant politique, à proposer une réponse originale aux nouveaux défis lancés simultanément par la révolution industrielle et par la démocratie politique. Sa construction intellectuelle emprunte à des sources diverses. En premier lieu, les Écritures et le message évangélique : primauté de la personne humaine et égalité entre les hommes, obligation du chrétien d’agir pour la justice et la vérité, distinction enfin entre l’action temporelle des chrétiens et la visée spirituelle des Églises. Viennent ensuite les documents ecclésiastiques, en particulier les encycliques papales. Rerum novarum et Quadragesimo Anno seront des documents importants. L’encyclique Libertas de Léon XIII (1888) sera considérée comme un encouragement à l’action démocratique, tout comme le message à la radio de Noël 1944. Quant aux penseurs, le courant augustinien sera proche, en France, de la démocratie chrétienne, avec Maurice Blondel (1861-1949), Paul Archambault (1883-1950) et, plus récemment, Étienne Borne, conscience philosophique et morale du Mouvement républicain populaire. Après la condamnation de l’Action française (1926), le principal représentant du thomisme en France, Jacques Maritain (1882-1973), élabore une doctrine catholique de la démocratie allant jusqu’à voir dans l’œuvre de saint Thomas « la première philosophie authentique de la démocratie » (Principes d’une politique humaniste, Paris, 1945). Un autre philosophe thomiste, l’académicien Étienne Gilson, sera sénateur M.R.P. à la Libération. Des écrivains, encore, des publicistes : après les précurseurs – Lamennais, Ozanam, Maret –, citons en France l’abbé Gayraud (1856-1911), député du Finistère ; Marc Sangnier (1873-1950), polytechnicien, fondateur du Sillon puis de la Jeune République, enfin député M.R.P., dont les écrits sont abondants bien qu’il fût surtout un grand orateur ; Robert Cornilleau (1888-1942), journaliste au Petit Démocrate et écrivain. En Italie, Giuseppe Toniolo (1945-1918). En Allemagne, l’évêque de Mayence, Mgr Ketteler (1818-1890). En Amérique latine, les anciens présidents du Chili et du Venezuela Eduardo Frei et Rafael Caldera, tous deux universitaires.
Un thème domine : le christianisme est une source d’inspiration pour l’action politique. Non seulement pour défendre les intérêts des Églises et des croyants, motivation qui s’estompe avec le déclin de l’anticléricalisme, mais pour assurer une présence chrétienne dans le monde contemporain et pour donner une inspiration chrétienne à la vie démocratique. Dans ce cadre, le christianisme est perçu sous son aspect culturel et éthique. Par conséquent, la démocratie chrétienne s’adresse aussi aux non-croyants et accepte que des chrétiens choisissent d’autres options politiques. Les démocrates-chrétiens ont cependant toujours condamné le communisme et le fascisme. Ils ont marqué leur différence avec le socialisme démocratique en défendant la propriété privée et en exprimant, au nom du principe de subsidiarité, leur méfiance à l’encontre d’une intervention excessive de l’État dans la vie sociale et l’éducation. Au libéralisme, ils reprochent son individualisme et sa réticence vis-à-vis de l’intervention de l’État en matière sociale et même économique. Traditionnellement, ce sont les hommes de la troisième voie.
Les premiers partis catholiques naissent dans des pays où un conflit religieux devient un enjeu politique. Le Centre allemand a pour ancêtre un « groupe catholique » qui se constitue à la diète prussienne en 1852. Créé en 1870, il adhère sans réserve au libéralisme politique, obtenant 18,6 p. 100 des suffrages et cinquante-sept sièges aux premières élections suivant l’unité allemande, en 1871. Le Kulturkampf de Bismarck, le renforce (27 p. 100 des voix en 1881), puis, avec l’apaisement religieux, les résultats baissent ; en 1912, il obtient 16,4 p. 100 des voix et environ 55 p. 100 de celles des catholiques allemands. Le Centre a échoué dans son dessein de s’ouvrir aux protestants. Le parti, qui n’aura pas de responsabilités gouvernementales sous l’Empire, représente l’éventail complet du catholicisme allemand, allant de l’aristocratie terrienne aux classes moyennes urbaines et aux syndicalistes. Il montre son indépendance vis-à-vis de Rome lorsqu’il vote, en 1887, contre le budget de l’armée, malgré la demande expresse de Léon XIII qui espérait ainsi améliorer les relations du Saint-Siège avec l’Allemagne. Plus tard, le Centre soutient le gouvernement durant la Première Guerre mondiale et devient, avec le Parti social-démocrate, l’un des deux piliers de la république de Weimar, à laquelle il fournit neuf chanceliers sur vingt et le tiers de ses ministres. Peu touché par la montée de l’hitlérisme, qui s’appuie surtout sur les voix protestantes, le Centre vote, le 23 mars 1933, les pleins pouvoirs à Hitler et sera dissous avec tous les autres partis, à l’exception de celui qui est au pouvoir, le 14 juillet 1933.
En Italie, la question romaine amena d’abord le Saint-Siège à imposer aux catholiques leur non-participation à la vie politique nationale : « ni électeurs, ni élus ». Mais la consigne tombe en désuétude après 1909. Fondé en 1919 par un prêtre sicilien, don Luigi Sturzo, le Parti populaire italien (P.P.I.), parti démocratique d’inspiration chrétienne et non confessionnel, obtient en 1919 et 1921 20 p. 100 des voix et plus de cent députés. Il s’allie dans un premier temps aux libéraux puis, malgré de sérieux remous internes, apporte son soutien aux premiers gouvernements de Mussolini entre 1921 et 1923. Une aile favorable à la collaboration avec le fascisme le quitte. Plus grave, il est abandonné par le Saint-Siège. Passé à l’opposition, le P.P.I. sera dissous en 1926. Handicapé par l’inexpérience de ses dirigeants, le P.P.I. fut un grand parti populaire recueillant de très nombreuses voix ouvrières et paysannes et tâchant de mener une politique démocratique d’inspiration chrétienne sans compromettre la papauté ni engager l’Église. Mais, comme l’écrit Jean-Marie Mayeur, « l’aval de Rome permit sa naissance ; son désaveu, sa mort ». Aucun parti démocrate-chrétien ne fut à ce point dépendant de la papauté.
En Belgique, le Parti catholique est, après plusieurs tentatives, créé en 1884. Il parvient à fédérer de multiples associations catholiques. En 1921, il change son nom en Parti catholique belge auquel adhèrent quatre organisations socioprofessionnelles ou standen : la Ligue démocratique chrétienne, qui rassemble les travailleurs ; les associations catholiques flamandes et wallonnes ; la Fédération des classes moyennes ; la Fédération des associations et cercles catholiques. Première formation du pays entre 1919 et 1940, avec en moyenne 37 p. 100 des suffrages, le parti occupe en quasi-permanence le poste de Premier ministre et gouverne en coalition avec les libéraux ou, plus rarement, avec les socialistes. Aux Pays-Bas, il existe des partis catholique et protestant. Le parti catholique, avec 30 p. 100 des voix, obtient 80 p. 100 de celles des baptisés. À partir de 1918, les partis confessionnels gouvernent ensemble et s’appuient sur un vaste réseau d’organisations sociales, syndicales et religieuses.
Dans l’Empire austro-hongrois des partis catholiques et sociaux-chrétiens se forment vers 1900. Après 1918, ils exerceront fréquemment des responsabilités gouvernementales. En Bohême et Moravie, le Parti populaire est un parti démocrate-chrétien, alors que son homologue slovène se rapprochera d’un nationalisme profasciste. Les sociaux-chrétiens autrichiens acceptent en 1919 la république démocratique, mais l’orientation sera de courte durée, et au sein du parti, dont le principal dirigeant est le chancelier, Mgr Seipel, les courants corporatistes et autoritaires gagneront du terrain. Antinazi, son successeur, Dollfuss, met le Parlement en vacances, en 1933, et établit, en 1934, un État autoritaire. Le Parti social-chrétien autrichien est un exemple de la distance qui sépare certains partis catholiques même « sociaux » de la démocratie chrétienne et de la démocratie tout court.
En France, la démocratie chrétienne dispose d’un patrimoine doctrinal d’importance, mais a du mal à s’imposer sur le plan politique, les catholiques votant massivement pour les partis situés à droite de la démocratie chrétienne, partis au demeurant non catholiques mais socialement conservateurs. Faiblement appuyé par le clergé, le Parti démocratique chrétien disparaît, entraîné par la marée nationaliste qui secoue les milieux catholiques avec l’affaire Dreyfus. Le ralliement des catholiques à la république, en 1890, entraîne la création d’un parti catholique de droite, l’Action libérale populaire de Jacques Piou et Albert de Mun. Cette formation aura une quarantaine de députés dans les années 1900, siégera à droite, dans l’opposition, pour disparaître en 1919 au profit de la Fédération républicaine, parti conservateur non confessionnel. Le Sillon de Marc Sangnier réunit de nombreux militants et dispose d’un vaste réseau de publications. Condamné par Pie X, en 1910, accusé d’être trop démocratique, ce mouvement mi-apostolique mi-politique aura formé de nombreux cadres qu’on retrouvera entre les deux guerres dans les partis démocrates-chrétiens. Ces derniers sont trois. La Jeune République, fondée par Marc Sangnier en 1912, représente la gauche catholique de l’époque. Recrutant surtout chez les enseignants et les employés, à mi-chemin entre le parti politique et le groupe de pensée, elle aura, au plus, quatre députés et adhérera au Front populaire en 1935. Le Parti démocrate-populaire, créé en 1924, dont les principaux responsables sont Auguste Champetier de Ribes et Paul Simon, est un vrai parti politique, avec un groupe parlementaire à la Chambre, une vingtaine de députés, dix mille adhérents et une ligne politique de centre droit. Enfin, les démocrates-chrétiens alsaciens créent l’Union populaire républicaine, bien organisée, fortement autonomiste, dont la dizaine de députés ont du mal à se situer sur l’échiquier politique français. Les trois partis ont en tout quelque 30 députés sur 584 et reçoivent 3 p. 100 des voix, surtout dans l’Est et dans l’Ouest. Un quotidien, L’Aube, fondé en 1932, aura une certaine influence.
Le retour de la démocratie en Autriche, en Allemagne et en Italie, la libération du reste de l’Europe et l’action de nombreux chrétiens contre le nazisme vont donner de nouvelles perspectives au catholicisme politique, qui dans de nombreux pays est de surcroît conforté par l’introduction du suffrage féminin. Les tendances catholiques autoritaires sont privées de légitimité par l’issue du conflit. Le Vatican, après un long moment d’hésitation, reconnaît l’importance des partis démocrates-chrétiens pour défendre les Églises menacées par la montée du communisme. Enfin, l’étiquette n’est plus exclue du jeu politique par l’Église et le rapprochement avec les protestants qu’a permis la lutte contre le nazisme ouvre à beaucoup de ceux-ci le mouvement démocrate-chrétien.
En France, le Mouvement républicain populaire fondé en 1944 est dirigé par des hommes connus du grand public grâce à leur action durant la guerre : Georges Bidault, président du Conseil national de la Résistance, et Maurice Schumann, porte-parole de la France libre à la radio de Londres. Le M.R.P. obtient 25 p. 100 des voix en 1945 et un maximum de 28 p. 100 (et 125 000 adhérents) en 1946, avant de décliner (12 p. 100 des suffrages au cours de la IVe République ; 30 000 adhérents en 1958), victime de la contradiction entre l’antigaullisme de ses cadres et le gaullisme de son électorat. Au pouvoir en coalition avec les socialistes et les communistes jusqu’en 1947 (tripartisme), avec les socialistes, les radicaux et les modérés de 1947 à 1951 (Troisième Force), puis avec la droite modérée en 1954-1955, le M.R.P. aura une politique timide en matière de décolonisation mais un rôle déterminant pour exclure les communistes du pouvoir à la Libération et empêcher le général de Gaulle d’y revenir en 1947 et 1951. Sous l’impulsion de Robert Schuman, ministre des Affaires étrangères, il est à l’origine de la participation de la France à la construction européenne. Incapable de s’opposer à lui seul au gaullisme triomphant, le mouvement disparaît en 1966 au profit du Centre démocrate, né un an plus tôt de la candidature de Jean Lecanuet à la présidence de la République (16 p. 100 des voix). Les centristes, par la suite, auront du mal à jouer un rôle important à cause du système de scrutin majoritaire à deux tours. En 1974, ils s’intègrent dans la majorité de centre droit en soutenant Valéry Giscard d’Estaing. En 1976, mettant fin à une division née lors de la présidentielle de 1969, les démocrates-chrétiens se retrouvent au sein du Centre des démocrates sociaux (C.D.S.), présidé par Jean Lecanuet. Le C.D.S. sera l’aile « européenne » de la coalition de centre droit au pouvoir. En 1988, il soutient la candidature de Raymond Barre. Absent aux élections présidentielles de 1974, 1981 et 1988, le C.D.S. n’a pu élargir un électorat qui se situe autour de 10 p. 100 des voix. Il disposait en 1992 de 44 députés sur 577 et de 60 sénateurs sur 320, recrutant l’essentiel de ses élus dans les régions catholiques de l’Est et de l’Ouest, fiefs historiques de la démocratie chrétienne.
Le premier parti démocrate-chrétien d’Europe est l’Union démocrate-chrétienne d’Allemagne (C.D.U., 800 000 adhérents) en symbiose avec le parti frère bavarois, l’Union sociale-chrétienne (C.S.U., 150 000 adhérents). Les deux partis forment un groupe commun au Bundestag mais demeurent distincts. Fondée après la guerre, la C.D.U. rassemble protestants et catholiques rapprochés par la lutte antinazie. À l’Est, elle survivra comme un simple satellite du Parti communiste au pouvoir. En République fédérale, la C.D.U.-C.S.U., conduite par Konrad Adenauer, ancien dirigeant du Centre, arrive en tête aux élections de 1949 et s’installe au pouvoir pour vingt ans, en coalition avec les libéraux. Le succès d’Adenauer sera fortement soutenu par l’action de Ludwig Erhard, ministre C.D.U. de l’Économie et futur chancelier. La C.D.U., adopte l’économie sociale de marché qui permet l’essor de l’économie allemande. Elle met aussi en place un modèle original de cogestion des entreprises et arrime l’Allemagne à l’Occident à travers les Communautés européennes et l’alliance avec les États-Unis. En 1982, retrouvant l’appui des libéraux, la C.D.U. revient aux affaires. Avec le chancelier Helmut Kohl, elle conduira le processus du réunification allemande vis-à-vis duquel l’opposition sociale-démocrate exprime sa réticence. Victorieux aux élections est-allemandes de 1990 et aux élections générales de la même année, les démocrates-chrétiens obtiendront aussi le pouvoir dans cinq des six Länder de l’Est, y compris à Berlin, traditionnelle forteresse « rouge » depuis l’Empire. D’une manière générale, les résultats de la C.D.U. sont meilleurs parmi les catholiques que chez les protestants, à cause de la vieille tradition du Centre. Aux élections de 1990, son électorat reflétait assez bien la sociologie allemande, à deux réserves près : la C.D.U. est plus faible dans les grandes villes, et ses électeurs sont plus âgés que la moyenne nationale. La C.S.U., quant à elle, est plus conservatrice que la C.D.U. en politique étrangère, sur les questions éthiques (avortement) et sociales (cogestion). Elle obtient en général plus de 50 p. 100 des voix dans une Bavière qu’elle gouverne en solitaire. Grâce à la Fondation Konrad Adenauer, financée sur fonds d’État comme les autres fondations allemandes proches des partis, la C.D.U. a une grande influence sur les organisations internationales de la démocratie chrétienne et sur les partis démocrates-chrétiens du Tiers Monde.
La Démocratie chrétienne italienne fondée en 1943 par Alcide De Gasperi , ancien secrétaire général du P.P.I., obtient, en 1946, 35 p. 100 des voix et sera par la suite au pouvoir de façon quasi ininterrompue. Elle culmine à 48 p. 100 des voix en 1948, puis se stabilise autour de 38 p. 100 dans les années soixante-dix, avant de descendre à 34 p. 100 en 1987 et 29 p. 100 en 1992. Une telle permanence s’explique par la puissance de l’opposition communiste, qui rend impossible toute solution de rechange. La D.C. gouvernera avec la gauche jusqu’en 1947, comme dans le reste de l’Europe, puis avec les centristes laïques jusqu’en 1962, où l’ouverture à gauche fait entrer le Parti socialiste italien dans la majorité gouvernementale. La D.C. a dirigé l’Italie dans les années qui ont vu un progrès économique et social impressionnant. Elle a déjoué l’action des terroristes dans les années soixante-dix, mené à bien la régionalisation et favorisé l’intégration européenne. Elle est accusée, pas toujours à tort, d’avoir colonisé l’État et l’administration, de tolérer des liens avec la Mafia chez certains de ses cadres méridionaux, de ne pas être étrangère à la corruption. La D.C. a toujours reçu un soutien relativement important de l’Église italienne et jouit de liens étroits avec un « monde catholique » bien organisé : le syndicat d’inspiration chrétienne C.I.S.L. (2,5 millions d’adhérents), la confédération d’agriculteurs Coldiretti, le mouvement catholique de travailleurs A.C.L.I., Communion et Libération, l’Action catholique. La D.C. a environ 1,5 million d’adhérents et 13 000 sections. Sa vie interne est dominée par le jeu des courants liés à des personnalités (Amintore Fanfani, Giulio Andreotti) ou idéologiques (Base représente la gauche ; Forces nouvelles, les syndicalistes). Les élections de 1992 ont vu un grand recul de la D.C. La fin du communisme l’a privée d’électeurs qui votaient pour elle par peur plus que par conviction. Le succès de la Ligue lombarde l’a affaiblie dans le nord de l’Italie, région la plus industrialisée du pays. Si elle reste et de très loin le premier parti italien, il est certain que le maintien de sa puissance exige un grand renouvellement de ses hommes et de ses méthodes.
En Belgique, aux Pays-Bas et au Luxembourg, les partis démocrates-chrétiens sont en général à la tête du gouvernement depuis 1945 en coalition avec les libéraux ou avec les socialistes. Dans les trois pays, ils bénéficient de l’action de syndicats chrétiens puissants. Le Parti social-chrétien (P.S.C.) belge se divisa en 1968 en deux partis complètement indépendants, l’un flamand, le C.V.P. (Christelijke Volkparti), et l’autre francophone. Bien plus puissant que son homologue wallon, le C.V.P. (120 000 adhérents contre 60 000 au P.S.C., 39 députés contre 18 en 1991) a perdu du terrain au profit des nationalistes du Vlaams Blok. Aux Pays-Bas, les partis catholique et protestant ont fusionné en 1976 pour former l’Appel démocrate-chrétien (C.D.A.). Celui-ci a stoppé le déclin des partis chrétiens, rassemblant 35 p. 100 des voix aux législatives de 1989. Fort de la grande popularité du Premier ministre Ruud Lubbers, il est le premier parti néerlandais.
En Autriche, le Parti populaire autrichien (Ö.V.P.) a succédé en 1943 aux sociaux-chrétiens. Il est le premier parti autrichien jusqu’en 1970, obtenant jusqu’à 48 p. 100 des voix. Cette année-là, il sera dépassé par les socialistes qui ont abandonné le marxisme et se sont dotés de leaders populaires. L’Ö.V.P., qui évolue vers la droite, passera dans l’opposition puis gouvernera en partenaire minoritaire des socialistes. Le parti (32 p. 100 en 1990) perd des voix au profit des libéraux-conservateurs de Jörg Haider. Il a reconduit sa coalition avec les socialistes. Au-delà des problèmes de structure et de l’évolution de la société autrichienne, il souffre de l’absence de leaders.
En Suisse, le Parti conservateur chrétien-social s’est transformé, en 1970, en Parti démocrate-chrétien. Le P.D.C. a une clientèle quasi exclusivement catholique et a obtenu 36 députés sur 200 en 1991. Il participe au gouvernement collégial depuis 1919 avec 2 membres sur 7, en compagnie des radicaux, des socialistes et de l’Union démocratique du centre. Ces dernières années, son pourcentage des voix est passé de 21 à 18, au profit de petites formations de la droite populiste. Un petit parti protestant, le Parti évangélique populaire, élit traditionnellement 3 députés et obtient environ 2 p. 100 des suffrages. Le P.D.C. a une clientèle qui vient de tous les milieux sociaux.
L’Espagne et le Portugal n’ont pas connu, après Franco et Salazar, la naissance, escomptée par certains, de grands partis démocrates-chrétiens. La collusion de la hiérarchie avec les régimes autoritaires, le refus de l’étiquette chrétienne par de nombreux catholiques post-conciliaires, la crise des mouvements d’action catholique et l’attrait du socialisme peuvent expliquer cette situation. En Espagne, les formations régionalistes démocrates-chrétiennes, Parti nationaliste basque et Union démocratique de Catalogne, obtiennent de bons résultats et sont localement au pouvoir. Intégrés après 1977 dans l’Union du centre démocratique d’Adolfo Suárez, les démocrates-chrétiens espagnols rejoindront le Parti populaire de José Maria Aznar. Le Parti populaire, qui a adhéré aux organisations internationales démocrates-chrétiennes et essaie de se débarrasser de son image droitière, a obtenu 26 p. 100 des voix aux élections législatives de 1989. Au Portugal, le Centre démocratique et social se dit démocrate-chrétien. Son déclin (5 p. 100 des voix aux législatives de 1991 contre 15 p. 100 dans les années quatre-vingt) est dû à la concurrence du Parti social-démocrate au pouvoir, parti qui est en fait libéral.
En Scandinavie, l’absence de conflit entre le protestantisme et le pouvoir, la forte influence religieuse s’exerçant sur le libéralisme comme sur le socialisme ont retardé la naissance de partis d’inspiration chrétienne ; la sécularisation croissante des sociétés scandinaves joue en sens inverse. Fondé en 1933, le Parti populaire chrétien norvégien a détenu le poste de Premier ministre en 1972 et participé à de nombreux gouvernements non socialistes. L’Union chrétienne finlandaise (1958) a obtenu son premier député en 1970 ; depuis 1991, elle est représentée au gouvernement. Le Parti démocrate-chrétien danois (1970) participe aussi à la plupart des gouvernements de centre droit. En Suède, le Parti social-démocrate-chrétien (1964) doit attendre 1991 pour dépasser le seuil de 4 p. 100 des suffrages et obtenir le droit d’être représenté au Parlement ; le succès du parti est dû à un long travail d’organisation et à la personnalité de son président, Alf Svensson.
La démocratisation de l’Europe de l’Est a entraîné la revitalisation ou la création de nombreux partis démocrates-chrétiens. Simultanément, des partis nationalistes démocrates qui reconnaissent le christianisme comme un élément de la culture nationale ont adhéré aux organisations internationales de la démocratie chrétienne, de même que des partis modérés à la recherche de contacts internationaux.
En Tchécoslovaquie, avant la scission, trois partis démocrates-chrétiens se réunissaient au sein d’une Union démocrate-chrétienne (K.D.U.) pour recueillir 12 p. 100 des voix aux élections de juin 1990 : l’historique Parti populaire de Bohême et Moravie, le Parti démocrate-chrétien tchécoslovaque et le Mouvement démocrate-chrétien slovaque. Les résultats étaient bons en Slovaquie, mais beaucoup de chrétiens votaient pour le Forum civique et la Bohême-Moravie est de forte tradition laïque. La Pologne avait une tradition nationale-catholique plutôt que démocrate-chrétienne. La démocratie chrétienne s’y reconstitua, mais fragmentée, notamment par la représentation proportionnelle, et concurrencée par les mouvements nationalistes et paysans. En Hongrie, le Parti populaire démocrate-chrétien, qui existait déjà en 1947, obtient 7 p. 100 des voix aux élections de 1990. Le Forum démocratique, arrivé en tête avec 25 p. 100 et auquel appartient le Premier ministre Jozsef Antall, adhère à l’Union européenne démocrate-chrétienne, ainsi que le troisième parti de la coalition gouvernementale, le Parti paysan (11 p. 100 des voix). En Roumanie, un petit parti démocrate-chrétien créé en 1989 fusionne avec le vieux Parti paysan et crée le Parti national paysan démocrate-chrétien (4 p. 100 à la présidentielle de 1990 et 2,6 p. 100 aux législatives, mais le parti a progressé aux municipales de 1992). La Fédération démocratique des Hongrois de Roumanie (7 p. 100 aux législatives, parti arrivé en deuxième position dans le pays) adhère aussi aux organisations démocrates-chrétiennes internationales. Un autre pays orthodoxe, la Bulgarie, n’avait pas de tradition démocrate-chrétienne. Le désir des opposants au régime de se distinguer des communistes sur le plan idéologique a amené plusieurs mouvements à se rapprocher du mouvement démocrate-chrétien européen. Trois appartiennent à la coalition gouvernante (Union des forces démocratiques) : le Parti démocratique bulgare (40 députés), le Centre démocratique (15 députés), le Front démocrate-chrétien (2 députés). Un autre parti, l’Union paysanne de Nicolas Petkov, n’a pas eu d’élus. Enfin, plusieurs partis démocrates-chrétiens se sont formés dans l’ancienne Yougoslavie. En Slovénie, le Parti démocrate-chrétien est arrivé en tête des formations de la coalition d’opposition avec 13 p. 100 des voix, et son président, Alojs Peterle, est devenu le président du gouvernement slovène en 1990. En Croatie, un petit parti démocrate-chrétien obtient à peine deux élus en avril 1990, mais le parti du président Tudjman, l’Union démocratique, qui a obtenu 55 p. 100 des voix, se dit démocrate-chrétien et est membre observateur de l’Union européenne démocrate-chrétienne.
En Lituanie le Parti démocrate-chrétien, réactivé en 1989, occupe le ministère des Affaires étrangères et dispose de quatre sièges au Parlement. Deux petits partis démocrates-chrétiens se sont fondés en Estonie et sont représentés au Parlement. L’éclatement de l’U.R.S.S. et la démocratisation de la vie politique dans les États qui en sont issus ont aussi permis l’apparition de partis démocrates-chrétiens dans plusieurs républiques. En Russie, les deux organisations les plus importantes sont le Mouvement démocrate-chrétien et l’Union démocrate-chrétienne qui disposent d’élus au Parlement russe et dans les municipalités des grandes villes. Il y a aussi de nombreux groupes locaux. Les personnalités les plus connues de ces mouvements sont Alexandre Ogorodnikov et le prêtre orthodoxe Gleb Yakounine. Il existe de nombreux groupes nationalistes chrétiens. En Ukraine, le Parti démocrate-chrétien, surtout catholique, cohabite avec un Parti républicain, orthodoxe. Ce dernier est bien représenté au Parlement, mais d’autres groupes démocrates-chrétiens agissent aussi. On trouve encore des formations démocrates-chrétiennes en Biélorussie, en Géorgie et en Arménie. Il reste aussi à savoir quel sera leur impact dans des sociétés où le christianisme a été fortement persécuté et où il suscite, peut-être, plus de sympathie que d’adhésion.
L'AMERIQUE LATINE, L'AFRIQUE ET L'ASIE
L’Amérique latine comptait deux partis démocrates-chrétiens avant la guerre (Chili, Uruguay) ; démocratisation des systèmes politiques aidant, ils sont aujourd’hui plus de vingt. Pourtant, le bilan d’ensemble reste mitigé : de poids électoral secondaire au Mexique (17 p. 100 en 1988 pour le parti d’inspiration catholique), le mouvement est faiblement représenté dans les deux autres grands pays de la zone, le Brésil et l’Argentine. La D.C. n’a pas bénéficié d’un soutien de l’Église aussi fort qu’en Europe, et les partis traditionnels ont souvent mieux résisté à la modernisation du jeu politique : en Colombie, en Uruguay, au Honduras, le système des partis a peu évolué depuis 1900. En outre, les partis populistes se sont montrés des rivaux dynamiques : le péronisme argentin, le M.N.R. bolivien, l’A.P.R.A. au Pérou n’ont pas la tradition anticléricale des partis socialistes et radicaux européens. La faiblesse de l’encadrement ecclésial (petit nombre de prêtres, pratique religieuse épisodique, absence de syndicats chrétiens) a joué aussi son rôle. Enfin, la démocratie chrétienne a été fortement combattue par une gauche catholique influente dans les années soixante-dix et par un catholicisme traditionnel très conservateur, mais qui a su, lui aussi, se moderniser en profitant de la vague néo-libérale.
Le parti le plus puissant est la Démocratie chrétienne chilienne dont l’origine se situe en 1937, année où la jeunesse du Parti conservateur part fonder la Phalange. Vingt ans plus tard, le changement de nom s’accompagne d’un changement d’échelle : le Parti démocrate-chrétien gagne l’élection présidentielle de 1964, avec Eduardo Frei, perd le pouvoir en 1970 mais reste le premier des partis chiliens et s’oppose fortement au gouvernement socialiste et communiste du président Allende. Dissoute par les militaires en 1977, la D.C. conservera un rôle actif et sera le parti pivot de la démocratisation du système. En 1989, elle obtient avec Patricio Aylwin 30 p. 100 des voix et la présidence. Ce parti bien organisé de quelque quatre-vingt mille adhérents est fortement enraciné dans les professions libérales, les syndicats et la paysannerie. Sa politique réformiste, sous Aylwin comme sous Frei, est parvenue à une certaine conciliation entre une économie de marché efficace et une réelle redistribution sociale.
L’autre grand parti démocrate-chrétien est le vénézuélien. Fondé en 1946, il est au pouvoir de 1968 à 1973 (Rafael Caldera) puis de 1979 à 1984 (Luis Herrera Campins). Le parti obtient environ 40 p. 100 des voix et dispose d’un soutien populaire très important quoique inférieur à celui de son rival traditionnel, Action démocratique, de tendance populiste. Ailleurs en Amérique du Sud, la D.C. recueille des suffrages plus modestes : 10 p. 100, environ, en Équateur (mais la présidence avec Osvaldo Hurtado, 1981-1984) et au Pérou ; 3 p. 100 en Bolivie, au Paraguay, en Uruguay même où, malgré son ancienneté (Union civique, 1912), le parti a du mal à s’implanter dans un pays très laïcisé. Elle est forte, en revanche, dans la plupart des pays d’Amérique centrale, où ses partis, fondés autour de 1960, ont obtenu le soutien des secteurs paysans, de nombreux travailleurs des villes et de cadres universitaires issus des mouvements catholiques. La D.C. a gagné la présidence du Salvador avec Napoleón Duarte (1984-1989), du Guatemala avec Vinicio Cerezo (1986-1991), du Costa Rica avec Rafael Angel Calderon (1990) et a de fortes positions au Panamá et en République dominicaine. À défaut de présenter un bilan indiscutable, ces partis au pouvoir ont été les canaux d’une certaine participation populaire et de l’enracinement de la démocratie pluraliste. Il existe des partis démocrates-chrétiens au Nicaragua et au Honduras.
En Asie, il faut mentionner le Parti démocratique indonésien (11 p. 100 des voix en 1987), et surtout le Mouvement social-chrétien, fondé aux Philippines en 1966, dont l’animateur, Raul Manglapus, s’opposera à la dictature de Ferdinand Marcos et sera nommé ministre des Affaires étrangères du gouvernement de Corazón Aquino. Un autre de ses membres, le général F. Ramos, a été élu président en 1992.
En Afrique, les limites de l’implantation chrétienne et la très récente démocratisation des systèmes politiques sont des obstacles à l’implantation des partis démocrates-chrétiens ; souvent, ceux-ci ne sont que des groupes réduits, sans enracinement populaire. On peut toutefois citer le Parti démocratique de l’Ouganda, qui recrute de préférence parmi les catholiques et, depuis 1986, est représenté dans le gouvernement du président Yoweri Kaguta Museveni ; et encore, au Zaïre, pays catholique le plus important d’Afrique, le Parti démocrate et social chrétien de Joseph Ileo, dont l’opposition au régime de Mobutu recueille le soutien de protestants et de membres de l’Église kibanguiste.
Au total, sur les cinq continents, ce sont quelque soixante-dix partis démocrates-chrétiens qui se comptent dans les pays de cultures catholique, orthodoxe et protestante. Les structures internationales – Internationale démocrate-chrétienne, Union européenne démocrate-chrétienne, Parti populaire européen (P.P.E., 162 sièges sur 522 au Parlement européen, en 1992), Organisation chrétienne d’Amérique – tâchent de rendre moins hétérogènes des partis allant du conservatisme modéré aux frontières du socialisme révolutionnaire. Leurs moyens sont limités, et leur tradition de solidarité moindre que celle des partis socialistes. L’aide accordée aux partis dans le besoin transite ainsi non par l’Internationale, mais de parti à parti. La C.D.U. allemande est de loin le parti qui développe l’action internationale la plus importante, bien qu’il ne faille pas négliger le rôle joué ces dernières années par le groupe P.P.E. au Parlement européen.
Rév. Père AKE Patrice Jean
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